Catherine Malabou: »Filozofija oblikuje ekonomijo telesa, v kateri ženska nima mesta«

Francoska filozofinja in ena glavnih intelektualk 21. stoletja, Catherine Malabou, ki je doktorsko disertacijo o Heglu in plastičnosti – oziroma dinamični lastnosti samoformiranja – napisala pod mentorstvom Jacquesa Derridaja, je nedavno, ob izidu prevodov dveh njenih esejev, obiskala Slovenijo. Delo Izbrisani užitek: klitoris in misel (Zavod Maska, 2023, prev. Iztok Ilc) se ukvarja s prezrtim, pozabljenim in potlačenim organom ženskega užitka, ki ga je zasenčil filozofski falocentrizem. Drugi, Ontologija naključja: esej o destruktivni plastičnosti (Zavod Maska, 2023, prev. Sonja Dular), pa dodatno osvetli pojem plastičnosti, ki je ključni koncept njenega filozofskega podvzetja, in razširi polje njegove rabe. Od leta 2011 predava na Univerzi Kingston v Londonu, od leta 2016 pa tudi na Univerzi Kalifornije, Irvine, v ZDA.

Med obiskom je tudi dvakrat javno nastopila, prvič s predavanjem o Izbrisanem užitku v Stari mestni elektrarni (na festivalu Mesto žensk), drugič pa v pogovoru z Mladenom Dolarjem (na festivalu Indigo). Nekaj ur pred slednjim nastopom, 5. oktobra, sva se usedla v trnovski lokal Makramè na Eipprovi (nekdanja Lolita). Med intervjujem sva se nekajkrat vrnila k Michelu Foucaultu, na katerega se avtorica v veliki meri (a vendarle kritično) naslanja.

Večkrat ste omenili, da ste imeli kot ženska filozofinja težave pri objavljanju svojih del in da vas niso jemali resno. Kaj pa tista druga, tako rekoč »znotrajfilozofska« spolna neenakost, ali pa ospoljenost filozofije kot take? Kaj vas je pripravilo do tega, da ste se začeli zavedati ospoljenosti filozofije?

Ena od glavnih stvari, ki so mi odprle oči, je bilo to, da je Jean-Jacques Rousseau rekel »Okej, pišem dve vrsti besedil, filozofska besedila za moške in romane za ženske, ker filozofije ne razumejo in bo zanje to lažje …« Ja. Nato sem odkrila, da nobena ženska filozofinja nikoli ni bila del francoskih filozofskih učnih načrtov. Na neki točki so razpravljali, ali naj Simone de Beauvoir, avtorico Drugega spola, vključijo v uradni učni načrt, in mnogi so bili proti, češ da ona ni filozofinja. In to je bilo moje prvo vprašanje – kako je torej s tem? Kasneje pa sem odkrila mnoge feministične filozofinje, ne samo Beauvoir, ampak tudi Irigaray, Carlo Lonzi itd., ki, lahko rečeva, v Franciji nikoli niso bile prisotne. Rekla sem si: oh, obstaja cel kontinent, o katerem nisem imela pojma. In ta kontinent je tudi filozofski. Irigaray je denimo zelo globoka. Piše filozofske knjige, zelo resne knjige. Lonzi je imela prav tako lastni filozofski kurz; Monique Wittig, saj jih poznate? In tako sem odkrila, da je obstajal cel kontinent, ki mi je bil prikrit … tako se je začelo.

In ko ste se enkrat podali na čezatlantsko potovanje na ta kontinent?

To, da sem šla v ZDA, je močno vplivalo na to, kako gledam na stvari. Ko sem začela brati Butler in ostale feministične teoretičarke, mi je spolna neenakost v filozofiji postala še jasnejša.

Kaj je torej filozofija? Rekla bi, da se filozofija začne tam, kjer se konča fikcija. Po drugi strani si je oboje zelo blizu, ker se oboje ukvarja s stvarmi, ki ne obstajajo, fikcija ima svoje neobstoječe stvari, metafizika pa svoje neobstoječe ideje.

Rekli ste, da pripravljalci učnih načrtov Simone de Beauvoir niso imeli za filozofinjo. Kako pa so jo potem obravnavali? To je večslojno vprašanje, toda kaj je potem ona in kaj so ostale feministične teoretičarke, če ne filozofinje, oziroma kaj ti izrazi pomenijo za vas?

Seveda lahko razpravljamo o meji med literaturo in filozofijo, ker dejansko obstaja. In Simone de Beauvoir je dvoumna, ker je pisala dve vrsti knjig, zato bi zlahka rekli »Oh, ne, pa saj ona je samo pisateljica.« Ampak mislim, da je to ideološko. Označili so jo za pisateljico, ker nihče ni hotel priznati, da je Drugi spol, če se spomnite, analiza telesa ženske od rojstva do starosti. Analizira vsak korak življenja ženske – s stališča telesa, pa tudi psihološko … ampak v glavnem telesno. In seveda gre za zelo filozofsko podvzetje. Kaj je torej filozofija? Rekla bi, da se filozofija začne tam, kjer se konča fikcija. Po drugi strani si je oboje zelo blizu, ker se oboje ukvarja s stvarmi, ki ne obstajajo, fikcija ima svoje neobstoječe stvari, metafizika pa svoje neobstoječe ideje. Lahko bi torej veliko razpravljali o razliki med fikcijo in idejo, ki imata veliko skupnih lastnosti, hkrati pa med njima obstaja velika razlika. Ker ima oboje veliko skupnih lastnosti, je precej lahko razglasiti, da je neka ideja zgolj fikcija; in to se je zgodilo z de Beauvoir. Seveda pa je to zelo nasilna in nepravična gesta.

Ker mora biti ideja utemeljena v dejanskosti in jo je treba tudi obravnavati kot tako?

Seveda, seveda.

Po stoletju od pričetka seksualne osvoboditve se lahko ozremo nazaj in ovrednotimo njene rezultate. V knjigi Izbrisani užitek omenjate Foucaulta in njegovo »hipotezo o zatiranju«, namreč da Foucault ne omenja zares klitorisa, razen v enem primeru, ki pa za njegovo poanto sploh ni bistven, nato pa pravite, da če bi ga omenil, potem ne bi mogel izzvati hipoteze o zatiranju. Ali lahko o tem poveste kaj več?

Hipoteza o zatiranju je ta, da sta bila na Zahodu seksualnost in seksualno ugodje zatirana, najprej s strani religije, nato morale itd. In Foucault dokazuje, da je Zahod, ravno nasprotno, seks pretvoril v mesto izrekanja: dejansko sploh ni zatiran, temveč je ena od praks, o kateri se največ govori, zlasti v psihoanalizi. Hipoteza o represiji je potemtakem izum, ki dejansko osvobodi seksualnost, vendar jo osvobodi na nek določen način, ki je zelo normativen. Poleg tega so na Zahodu »ugodje« vedno pisali v ednini, nikoli v množini. Temu Foucault zoperstavi »ugodja« v množini, ki nimajo nič opraviti z izpovedjo, ali priznanjem, ali psihoanalizo, ali pa z obilico govora, ki vse to spremlja, temveč, ravno nasprotno, se izvajajo kot vrsta praks, čemur on pravi »seksualne prakse«. V svoji knjigi sem torej rekla: okej, toda hipoteza o zatiranju in, po drugi strani, hipoteza o ugodjih, ne upošteva zares ženskega libida. V obeh primerih je ta odsoten. Religija in psihoanaliza nikoli nista zares verjeli v posebnost ženskega ugodja, prav tako pa tudi Foucault tega problema nikoli ne omenja. Govor o hipotezi o zatiranju, ali pa o njenem nasprotju, torej ne zajema problema, ki ga skušam razviti v svoji knjigi.

Kaj mislite, zakaj pa je spregledal žensko ugodje? Zakaj ga ni opazil?

No, prvi, očitni odgovor bi bil, da ga je zanimala gejevska moška seksualnost. Ampak mislim, da takemu odgovoru nekaj umanjka. Mislim, da je v vsakem primeru sodeloval pri zatiranju ženske seksualnosti oziroma ni verjel, da ta sploh obstaja – ravno tako kot Freud in ostali Foucaultovi »nasprotniki«. Ne mislim, da je to samo zaradi njegovega kvirovskega odnosa do ugodij; prej zato, ker ga to ne zanima, ker zanj to ne obstaja – vsaj ne kot problem.

Obenem je to veliko širši družbeni fenomen, ki presega Foucaulta.

Seveda. Ne gre samo za zahodni fenomen, ni samo posledica psihoanalize, krščanstva … Gre za fenomen, ki je prisoten po vsem svetu. Do genitalnega pohabljanja, izrezovanja klitorisa itn. prihaja po raznih državah po vsem svetu. To zatiranje torej ni samo zahodno, temveč je prisotno povsod.

V enem izmed poglavij Izbrisanega užitka se posvečate ravno genitalnemu pohabljanju, pa tudi lingvističnemu pristopu k temu, kako bi ga bilo treba imenovati. Kako gledate na zahodnost oziroma nezahodnost pri tem pristopu?

Ja, to je bil problem. Ko sem pisala knjigo, sem odkrila, da kar zadeva genitalno pohabljanje, so nekatere nezahodne feministke branile idejo, da v resnici ne gre za pohabljanje. Prvi argument je bil, da mogoče to ni nekaj, kar bi bilo značilno samo za ženske, saj obstaja tudi moško genitalno pohabljanje, kot na primer brazgotinjenje, vse sorte praks, katerih imena so mi ušla iz glave – celo obrezovanje naj bi bilo treba razumeti kot del vsega tega. V nekaterih družbah torej teh praks ne razumejo kot pohabljenje, temveč predstavljajo rituale. Kljub temu pa mislim, da so izrezovanja klitorisov ali zašitje ženskih vagin prakse mučenja. Mogoče gre samo za zahodni pogled, ampak tega ne morem tiho sprejeti in reči »Oh, mogoče gre pa samo za ritual.« Ne verjamem v to.

Je že res, da je razsvetljenstvo naredilo veliko za idejo človeškega subjekta, človekovih pravic itn., toda na drugi strani si je zatiskalo oči pred suženjstvom, zatiranjem žensk.

Poimenovanje nečesa, kar bi nekdo drug imel zgolj za ritual, z besedo »pohabljenje«, bi lahko razumeli kot zahodocentrično. Ali se vam zdi, da vaš pristop izhaja iz dediščine razsvetljenstva, ali pa mogoče, ker ste proučevali tudi Hegla, iz predstave o tem, da se zgodovina odvija naproti vedno večji svobodi?

No, ne vem. V prvi vrsti zato, ker razsvetljenstvo nikoli ni nič storilo za ženske, tako da … to je prva poanta. Hegel pa je nekaj drugega. Mislim, da tudi on ni bil ravno dovzeten za problem nepravične podrejenosti žensk, toda vem, kaj mislite. Ne vem, če je boj za integriteto človeške osebe zgolj zahodna ideja – o tem nisem prepričana. Ker se na primer tudi v Afganistanu ženske borijo proti talibanom in za svojo vizijo ženske. Mislim, da se ne upirajo zaradi nekakšne zahodne predstave o svobodi – talibani sicer pravijo, da počnejo ravno to. Upirajo se zato, ker imajo vsa človeška bitja neko predstavo o uporu. Ne morem verjeti v to, da gre zgolj za zahodno idejo, to je naravnost smešno. Menim, da politični upor obstaja vsepovsod.

Tu bi lahko omenila tudi proteste v Iranu, ki potekajo vse odkar je »policija za moralo« ubila Mahso Amini, mislim, da tudi tam zatiralci za upore krivijo »zahodnjaštvo« …

Da, diskurz je poln tega: »Oh, poglejte, kako so amerikanizirani in protestirajo, ker imajo v glavi te neumne zahodnjaške predstave.« To je popolnoma trapasto in ni se nam treba ozirati na to. Mislim, da pri tem, kar se dogaja v Iranu, v prvi vrsti ne gre toliko za pokrivala, temveč bolj za protest proti obupni vladi. Seveda je pokrivalo postalo simbol boja, toda v bistvu se ljudje upirajo smrtni kazni, ki je čisto arbitrarna, upirajo se ideološki diktaturi, popolni odsotnosti človeškosti in tako dalje. Pokrivalo je samo eden izmed mnogih razlogov.

Preberite tudi: Slavenka Drakulić: Mahsa Amini – ženski lasje niso nenevarni

Prej ste rekli, da razsvetljenstvo ni storilo nič za ženske – vsaj tam, kjer bi to karkoli štelo. Ali lahko pojasnite?

Obstaja zelo zanimivo besedilo, ki sta ga napisala Adorno in Horkheimer, o razsvetljenstvu (Dialektika razsvetljenstva, op. avt.), v katerem trdita, da je razsvetljenstvo dejansko samo drugo ime za neko obskurnost in da so bili v imenu razsvetljenstva zagrešeni številni zločini. Tako da je že res, da je razsvetljenstvo naredilo veliko za idejo človeškega subjekta, človekovih pravic itn., toda na drugi strani si je zatiskalo oči pred suženjstvom, zatiranjem žensk in tako naprej. Zato mislim, da upor proti totalitarizmu ni nujno posledica razsvetljenstva – mislim, da imajo vsi, vsako ljudstvo, vsak subjekt neko predstavo o uporu, za katero ni nujno zaslužen Kant ali kdorkoli že iz razsvetljenstva.

Bi torej rekli, da je to, da si »drznemo vedeti«, kot se je izrazil Kant, zdaj ko ste ga že omenili, nekaj, kar se ni pričelo v Evropi v 18. stoletju?

Tako je. V tej dobi se je pričelo le v smislu, da se mu je sedaj reklo »razsvetljenstvo«. Kant je o tem pisal v zelo zanimivem besedilu, »Kaj je razsvetljenstvo?«, isti naslov pa je kasneje za svoje besedilo uporabil tudi Foucault … Kant je tako rekoč izumil idejo o spoznanju oziroma vednosti kot nečem, kar omejuje sámo sebe, kot samoomejeno spoznanje ali vednost. Ne moremo vedeti vsega in predvsem ne moremo vedeti, kaj je v domeni nadčutnega. Kar pomeni, da mora religija ostati izven tega, kar si lahko dopustimo vedeti. To je zelo zahodnjaško. Predstavljam si, da si v drugih kulturah lahko veren in obenem razviješ voljo do vednosti. Kantova ideja je bila torej v tem, da se razsvetljenstvo razloči od religije. To je po mojem mnenju ena od glavnih lastnosti razsvetljenstva.

Težava s transcendentalnim je v tem, da ne moremo določiti izvora resničnega. Vprašanje »Od kod izvira svet?« nam je prepovedano.

V eni svojih knjig (Pred jutrišnjim dnem: epigeneza in racionalnost (v izv. Avant demain. Épigenèse et rationalité , op. avt.), ste pokazali, da za Kanta ni bilo nujno, da je svojo filozofijo transcendentalnega idealizma zgradil tako, kot jo je, oziroma bi jo lahko zgradil tudi drugače. Bi lahko rekli, da bi lahko ubral pristop, ki ne bi temeljil na modelu zahodnjaške misli?

Ne, ne bi rekla ravno tega. V knjigi sem trdila, da je transcendentalno plastično, kar pomeni, da se lahko od enega zgodovinskega trenutka do drugega spremeni. Nisem prepričana, da bi lahko bilo popolnoma drugačno od tega, kar je postuliral Kant. Toda to ne pomeni, da gre za togo strukturo, ki se skozi čas ne bi mogla spreminjati. Vem, da je težko videti mejo med popolnoma arbitrarnim pojmovanjem transcendentalnega in plastičnim transcendentalnim. Ampak je neka meja, je neka razlika … Težava s transcendentalnim je v tem, da ne moremo določiti izvora resničnega. Vprašanje »Od kod izvira svet?« nam je prepovedano. Ne moremo dostopati do česa takega, kot je prvotno stanje sveta. Kant je tu neomajen. To pa ne pomeni, da ta nemožnost, da bi poiskali izvor, ne more biti vsakokrat drugačna – to pokaže Foucault v svojem lastnem besedilu »Kaj je razsvetljenstvo?«.

Izrecno ste poudarili, da če je nekaj plastično, to še ne pomeni, da je arbitrarno določeno. Ali bi lahko to pojasnili, pokazali, v čem je razlika?

Torej, če se npr. vrnemo h Kantu in Foucaultu. Kant pravi, da obstajajo nekatere meje, ki jih ne moremo prečkati, Foucault pa odvrne: da, lahko jih prečkamo, tako da razumemo, da človeški subjekt ni nič drugega kot oblika, ki jo nadene samemu sebi. To ne pomeni, da se lahko vrnemo k izvoru tega oblikovanja – v tem Kant Foucaulta ne moti, strinja se z njim –, lahko pa razumemo, kako subjekt oblikuje samega sebe v vsaki dobi. Na primer v 20. stoletju pride v ospredje problem seksualnosti. Recimo, subjekt izoblikuje svoj spol, svoje seksualne prakse in tako naprej. To vprašanje je bilo Kantu tuje. Vendar pa ta konstelacija ne spremeni prvotnega pomena transcendentalnega, ki je »ne poznamo izvora človeške subjektivnosti«, toda ko se enkrat strinjamo glede tega zidu, se lahko obenem z njim poigravamo in rečemo, da te meje v vsaki pomembni dobi subjekt določajo tako, da se nanje odzove na različne načine.

(Pride majhen siv pes neznanega lastnika; v tekmovanju za intervjuvankino pozornost se ne morem kosati z njim. Po nekaj časa se mu posvetim tudi jaz, intervju dava na pavzo, op. avt.)

Ste filozofinja, ukvarjate pa se tudi z drugimi področji, denimo z nevroznanostjo. Ali to dvoje vidite kot disciplini, torej kot nekaj, kar se mora disciplinirati ali omejiti, da ne bi prestopilo svojih meja, ali pa ju vidite kot med seboj povezani?

Svoje delo vidim v tem, da naredim vidne tiste stvari, ki so bile od nekdaj skrite. Torej na primer klitoris, vendar tudi možgane. In to je nekaj, kar je skupno vsem mojim knjigam o nevrologiji in drugim. Možganov namreč v filozofiji nikoli niso jemali resno. Um, duh, dušo, to že, toda možgane se je vedno obravnavalo kot sekundarni organ, ki nima lastne avtonomije ali simbolne moči … Ko sem odkrila, da je plastičnost v nevrologiji zelo pomemben koncept, sem torej začela brati raznorazne knjige in odkrila, da so možgani tudi sama osnova naše subjektivnosti, psihe itd. Zato sem se odločila, da jim bom poskusila podeliti filozofski status. Kar pa zadeva meje – seveda so med filozofijo in nevroznanostjo zelo toge. Hkrati pa so se morali filozofi od nekdaj ukvarjati z vsem, kar se ukvarja z biologijo mišljenja – npr. z inteligentnostjo. Poglejte npr. Descartesa, on ni pisal zgolj razprav o metodi, temveč tudi o anatomskih opazovanjih duše in tako naprej. Ni torej prav nič presenetljivo, da nekdo tak, kot sem jaz, filozofinja, skuša spraviti obe vedi oziroma med njima vzpostaviti dialog.

Njun skupni element pa je plastičnost?

Da, seveda. Ker moraš najti način, kako preiti iz ene vede v drugo, čeprav se obe ukvarjata z istim problemom. Edina težava je v tem, da imajo po mojih izkušnjah nevroznanstveniki zelo redukcionističen pogled na možgane … Da je za mnoge med njimi filozofija samo bullshit, da ničesar ne doda k razumevanju tega, kako delujejo možgani. Nimajo predstave o tem, da je kritičen pristop k nevrologiji nekaj pomembnega. Možgani niso le stroj in ne delujejo na način, da bi lahko samo pritiskali gumbe in tako naprej. Potrebno je tudi mišljenje – v tem je torej težava, mnogi od njih zavračajo filozofski pristop, po drugi strani pa tudi nekateri filozofi mislijo, da je nevrologija zelo empirična. Zelo pomembno je torej pokazati obema, da imata dejansko veliko skupnih lastnosti.

Svoje delo vidim v tem, da naredim vidne tiste stvari, ki so bile od nekdaj skrite. Torej na primer klitoris, vendar tudi možgane.

Čeprav ste do psihoanalize kritični, se vseeno navezujete na nekatere pojme in koncepte, ki izvirajo iz nje. Ena od stvari, ki lacanovsko psihoanalizo razločuje od Freuda, je ločitev falosa od penisa. Vi pa kljub vsem Lacanovim naporom, da bi ju razvezal, trdite, da navsezadnje to še vedno ni dovolj. Ali lahko to pojasnite?

Torej, kakor veste, je falos za Lacana nekaj čisto simbolnega – ne gre za organ. Gre za objekt človekove želje, ta pa je po Lacanu brez objekta. Človeška želja je nenehno iskanje nečesa, kar ne eksistira. In ta stvar, ki ne eksistira, je falos, za katerim se pehajo tako moški kot ženske – sicer na različna načina, pa vendar imajo en skupni objekt. Lacan veliko pozornosti posveti temu, da falosa ne bi istovetil s fizičnim organom. In pravi, da je ime falos izbral zato, ker je bil falos v antični Grčiji steber, ki naj bi utelešal Boga. Včasih celo trdi, da falos dejansko je Bog – ne dejanski Bog, temveč simbolni Bog, nekaj nedosegljivega. Torej si s tem zagotovi, da ni »faličen psihoanalitik«. Derrida pa nekje pravi: izbira imena ni nikoli arbitrarna. Če se torej Lacan odloči za »falos«, moramo ob tem slišati »penis«. Kajti falos ni zgolj steber in božanskost; je tudi izraz za moški spolni organ. Tako da si ne moremo pomagati, da ne bi slišali teže tega izraza. In mnoge ženske so se borile proti izbiri tega izraza.

Ampak ali ne bi rekli, da ne gre zgolj za izbiro izraza? Ne bi ga mogli samo drugače poimenovati in hkrati obdržati istega koncepta.

Težava je natanko v tem, da mora biti falos poimenovan natanko s tem izrazom – kolikor je za Lacana to nekaj, kar manjka, oziroma nekaj, kar vsi iščemo. In od Freuda dalje vemo, da je to, kar manjka, natanko moški organ. Lahko manjka tudi pri moških, toda pri Freudu je tisto, kar pa nikoli ne manjka, prav klitoris – vedno, vedno je to penis. Ali pa falos, kajti Freud uporablja oba izraza. Težava je torej v tem, da psihoanaliza temelji na manku. In vprašanje je: ali lahko obstaja nek manko, ki ni manko penisa ali falosa? Mislim, da je jasno, da je s stališča psihoanalize odgovor lahko kvečjemu »ne«.

Bi bilo točno reči, da ste koncept klitorisa zgradili v odnosu do koncepta falosa v psihoanalizi?

Ne, ker ne želim, da bi igral isto vlogo; »Oh, to je nekaj, kar manjka, kar vsi iščemo,« kajti če storim to, le eno ime zamenjam z drugim, potem ponovim isto logiko – »klitoris je zgolj amputiran penis« in tako dalje. Ne, klitoris ni tisti simbol, ki ga vsi iščemo – gre za neko drugo logiko, ki ni logika manka.

Prav vidite lahko Agambenovo navdušenje nad mladimi dekleti – mitološkimi, vendar tudi dejanskimi. In precej izjemno je videti, kako se ta navdušenost podvoji kot nezmožnost, da bi razumel oziroma sploh vedel, čisto fizično, kaj ženska je.

Na predavanju v Stari mestni elektrarni ste omenili, da Giorgio Agamben ni mogel locirati klitorisa, in mislim, da je to mogoče brati na dva načina: ni ga mogel locirati fizično – zato pa ves smeh v dvorani –, toda prav tako ga ni mogel locirati tekstualno.

Da, to se zgodi v knjigi z naslovom Nimfe. Ne vem, ali je v angleščini enako, ampak v francoščini »nimfa« ni le muza, ampak tudi zelo mlado dekle.

Mislim, da je besedo mogoče razumeti tudi na ta način, vsaj od Nabokova in Lolite dalje – mimogrede, to je tudi nekdanje ime lokala, v katerem se pravkar nahajava.

Da, točno tako, nimfa je Lolita. Posvetiti knjigo temi zelo mladega dekleta je že po sebi malo sumljivo. (Smeh) Prav vidite lahko Agambenovo navdušenje nad temi mladimi dekleti – mitološkimi, vendar tudi dejanskimi. In precej izjemno je videti, kako se ta navdušenost podvoji kot nezmožnost, da bi razumel oziroma sploh vedel, čisto fizično, kaj ženska je. Po mojem je to zelo tipično za neko določeno moškost, določeno moškost, ki se stalno ukvarja z mladimi dekleti – nikoli niso dovolj mlada. In obenem nimajo nobene predstave o tem, kaj pomeni biti ženska. Agamben je zelo staromoden.

Ali mislite, da bi moral biti dober filozof v tem smislu sposoben locirati klitoris?

Seveda. Dobro bi bilo, če bi filozof, najsi je moškega ali ženskega spola, lahko upošteval tip telesne prisotnosti oziroma, ne vem, telesne empiričnosti, ki ni zgolj falična. Kar je zelo težko. Če bi imeli čas, bi lahko pozorno brali filozofski besednjak – vse zadeva pokončnost, stanje, navpičnost, prodiranje, penetracijo … pri vsem gre za to. Dobra ideja je taka, ki »prodre v um«, »se vtisne v um« in tako naprej. Celoten filozofski besednjak oblikuje neko določeno ekonomijo telesa, v kateri ženska nima mesta.

—

Fotografije: Tine Lisjak.