Laurent de Sutter: »Ne zanimajo me človeška bitja. Res me ne.«

»Knjige pravzaprav ničesar ne spremenijo, večina v branju preprosto išče potrditev lastnega statusa in samopodobe. Če smo sofisticirani levičarski hipsterji, beremo Žižka. Če smo obupane gospodinje s težavami v odnosih, potem beremo katero od knjig za samopomoč,« je dokaj mimogrede pripomnil avtor, ki mu knjige ogromno pomenijo. Poleg službe profesorja in pisatelja ima namreč tudi svojo založbo. Laurent de Sutter je profesor teorije prava na Vrije Universiteit v Bruslju in avtor mnogih knjig, v katerih s pomočjo pravne filozofije in zgodovine prava analizira sodobne družbene in politične pojave. Z de Sutterjem smo se člani Bralnega krožka kritične psihologije srečali na deževen majski popoldan, dan po predstavitvi novega prevoda njegove knjige Končajmo že samim s sabo (prevedla Suzana Koncut, Maska, 2023), ki je potekala na Novi pošti, v družbi filozofa Mladena Dolarja.

Knjiga je leta 2021 v izvirniku izšla kot prva knjiga zbirke Proposition. V tej knjižici na 130 straneh najdemo 60 poglavij, ki so dolga po dve strani. Trdi, da s tem ne poskuša graditi diferencirane teorije, temveč tovrstno formo uporablja kot literarni laboratorij novih možnosti in idej. De Sutter daje predloge (na kar nakazuje že naslov zbirke knjig v izvirniku: Pour en finir avec soi-même: Propositions) drugačnega dojemanja sebe, svojih zmožnosti in dolžnosti, pri čemer filozofsko vzvišenost postavi na stran in popolnoma zavrne koncept sebstva. Avtor natančno pregleduje sodobne prevladujoče miselnosti in trende ter se ne boji drzno, a obenem popolnoma mirne krvi povedati, kaj nas ovira v življenju in kaj nas zaustavlja, duši, tišči nazaj in nam preprečuje uporabo vsega svojega potenciala. Ko je začel govoriti, so se nam na obrazih hitro narisali nasmeški, saj ima karizmatičen smisel za humor, ljubezen do filozofije in, kar nas je prijetno presenetilo, brez zadržkov preklinja, ker da, kot pravi, resnemu slogu pisanja ne želi “dodati še samoprepričanja, da govorim resnico. Kar pišem so predlogi ali ponudbe, ki sem jih pustil v svetu.”

Končajmo že s samim sabo – formule za ustvarjanje identitete so nujno spojene z oblastjo in postavljanjem posameznice na zanjo določeno mesto, prepolno omejitev.

Člani krožka kritične psihologije: Na predstavitvi vaše knjige na Novi pošti vas je nekdo vprašal, kako naj ločimo knjige za samopomoč od filozofske literature, kot je vaša, ki se tudi lahko uporablja za samopomoč. Sami ste odgovorili, da ne veste, kje točno je meja, in da tega ne želite vedeti. Glede na to, da kritizirate knjige za samopomoč z njihovimi imperativi, ali se vaša knjiga ne znajde v isti pasti imperativov, ko pravite, da bi morali končati sami s seboj? Ali pa je to neizogibno?

Laurent de Sutter: To je dobro vprašanje. Danes zjutraj sem ugotovil, da ne vem točno, zakaj nisem dal bolj celovitega odgovora. Mislim, da načeloma res ne moremo razlikovati med literaturo za samopomoč in filozofsko literaturo, pri tem vztrajam. Notranja kakovost besedila pri tej razliki ni pomembna. V tem razmišljanju sledim Williamu Jamesu. Ena od knjig, ki je zame zelo pomembna, je The Will to Believe. Gre za serijo Jamesovih predavanj s konca 19. stoletja, v katerih govori o vprašanju boga, vere in prepričanj, ki se razlikujejo od dejstev in znanosti. Ima fantastičen, tipično jamesovski pragmatičen argument, v katerem pravi, da se vsi motimo, ko razpravljamo o (ne)obstoju boga. Zakaj bi si sploh zastavljali to vprašanje, če je dovolj, da se zavemo, da vsi bogovi obstajajo. Obstajajo pa iz preprostega razloga – ker zaradi njih ljudje počnejo stvari. Nekateri bogovi so veliki, ker imajo katedrale in zgodovinsko umetnost in kupe trupel, ki so bila ubita v njihovem imenu. Nasprotno so drugi bogovi zelo majhni, vendar vsi nedvomno obstajajo. Ker zaradi njih ljudje počnejo stvari.

To predstavlja premik v mišljenju, saj so diskurzi o obstoju boga po navadi vedno poskušali najti neko logiko v ozadju. Toda James je pragmatik, zato na stvari gleda z vidika posledic in določene robustne artikulacije teh posledic. Zame je to enako kot pri literaturi za samopomoč in filozofski literaturi. Vedno gre za odgovornost bralca. Gre za to, kaj bo bralec iz knjige naredil. Če je to narcistično orodje za narcistične rane in bolečino, s katerim se vrneš v življenje in počneš stvari popolnoma enako kot prej, potem je to seveda sranje, enako pa je tudi s filozofijo.

Večina bralcev filozofije in samih filozofov, najbrž vključno z mano, samo ponavlja stvari. Knjige pravzaprav ničesar ne spremenijo, večina od nas pa v branju preprosto išče potrditev lastnega statusa in samopodobe. Če smo sofisticirani levičarski hipsterji, beremo Žižka. Če smo obupane gospodinje s težavami v odnosih, potem beremo katero od knjig za samopomoč. Toda učinek je v obeh primerih enak. Torej ne gre toliko za vprašanje vsebine knjig, temveč za vrsto učinka, ki ste ga iz njih pripravljeni vzeti, konstruirati, razviti in izdelati. Tu bi postavil mejo: ta ni notranja. Če ta meja obstaja, je zunanja. Ne gre za kakovost, gre za kontinuiteto, saj posledice vedno ustvarjajo nove posledice. Pri posledicah gre za to, katere so druge, nove posledice. Gre za skoraj beckettovski proces nadaljevanja, ki se nadaljuje in nadaljuje. Čeprav ne bi rad izpadel kot jamesovec, saj ima to implikacije glede najrazličnejših stvari, pa v tem pogledu sem.

Moj stil pisanja je precej resen in tog, zato temu prvemu sloju resnosti ne želim dodati še samoprepričanja, da govorim resnico. Kar pišem so predlogi ali ponudbe, ki sem jih pustil v svetu.

Naj odgovorim na drugi del vprašanja, glede imperativov: da. Ne vem, kako je s prevodom, ampak načeloma nikoli ne uporabljam besed, kot so »moramo«, »treba je«, »nujno je«. Lahko uporabim »nujno« v kontekstu logike, a besed, ki implicirajo deontične operacije na ljudi – čeprav so včasih refleksi močnejši – običajno ne uporabljam. Prvič, ker nimam niti pravice, niti naziva, niti legitimnosti, niti želje, da bi govoril ljudem, kaj naj počnejo. To ni moje delo. Ljudje vedo, kaj morajo početi in imajo lastna življenja. In drugič, ravno to je del sistema, ki ga skušam razviti; sprejeti to, čemur rečem »lahko je«, »(z)móre biti«.

Na neki točki me je fasciniral srednjeveški filozof Nikolaj Kuzanski. In zelo mi je bil všeč njegov koncept possest, atribut, ki daje vlogo tega possest bogu kot stvarniku. To pomeni, da je bitje v svetu, ki lahko ustvari karkoli, in karkoli je lahko ustvarjeno pod božjim pogledom, torej vse ima možnost obstajati kot uresničitev neke druge možnosti. To se mi je vedno zdelo precej … super. Ta ideja possest, ki ga iz latinščine prevedemo kot »lahko je«, »móre biti«. Zame je bil to način pobega pred ontologijo-deontologijo. Kot sem rekel včeraj, kakor to sam razumem, ontologija vedno implicira neko deontološko potezo in izbrati ta »móre biti« je način, na katerega poskušam to idejo implementirati v svoji knjigi. Iz knjige ne poskušam narediti teorije, gotovo ne sistema, pač pa nekakšno ponudbo, ki je hkrati predlog. V francoščini sta ti dve besedi eno in isto in ne vem, ali so podnaslov obdržali v prevodu, ampak naslov serije knjig v francoščini je proposition.

V prevodu tega ni.

Da, razumem. Torej ideji predloga in »móre biti« sta zame način, da zmanjšam domišljavost knjige. Moj stil pisanja je precej resen in tog, zato temu prvemu sloju resnosti ne želim dodati še samoprepričanja, da govorim resnico. Kar pišem so predlogi ali ponudbe, ki sem jih pustil v svetu. Zame to prevzema obliko nekakšnega Kaj pa če …? scenarija. Gre za hipotezo: Kaj če je sebstvo zgolj nadzor? Kaj če je rešitev za to »biti nihče«, biti kdorkoli? Ljudje lahko zagotovo odgovorijo: »Ne, vrni se v svoj peskovnik in poskusi še enkrat,« in jaz lahko rečem: »V redu, oprostite, poskusil sem.« Po drugi strani pa – ker je to pragmatična ideja – lahko ta predlog sprejme nekdo resnejši in bolj predan od mene in ga razišče dalje. Ne želim ustvariti novega creda, želim si, da bi pomagal pri vzbujanju apetita za takšno početje ali za predlog drugačnega scenarija ali alternativne hipoteze. Spet, to je le samoupravičevanje, ker v resnici ne morem zagotoviti, da je moja knjiga drugačna od knjig za samopomoč. To je v principu nemogoče. Imam pa pri roki vse te imenitne zagovore.

V svoji knjigi sledite zgodovini vzpostavitve koncepta sebstva, začenši s starogrškimi praksami skrbi zase, kjer sebstvo kot koncept v resnici ni obstajalo, nadaljujete z rimskim izumom persone, ki je neposredno povezana z ohranjanjem patrimonija. To vas pripelje do pravnega diskurza v obdobju razsvetljenstva in do pojmovanja sebstva v Lockovih delih. Zakaj ste torej za osrednji del svojega dela izbrali prav ta sodni diskurz? Kako omogoča boljši vpogled v razvoj koncepta v primerjavi z drugimi diskurzi ali praksami?

Pravzaprav to sploh ni bila izbira. To je preprosto dejstvo za obravnavo. Enostavno ni druge možnosti. Obstaja narativ o sebstvu, ki je nastal v specifičnem časovnem obdobju in v takratnem diskurzu, njegov vir pa je, kot je zapisal Locke, pravo. Povezava s pravom mi je ustrezala, saj skušam v svojem raziskati pravno-normativne razsežnosti, ki obvladujejo in strukturirajo naš jezik, zlasti tam, kjer se zdi, da je naš jezik najbolj nedolžen.

Torej celoten jezik sebstva, za katerega se zdi, da označuje nekaj povsem naravnega – posameznika_co, ki skuša ugotoviti, kako je, kaj je, kaj ima opraviti z dejstvom, da je to ali ono … Ta naravnost, očitnost, ta spontani odnos, ki ga imamo s pojmom »sebe«, je vse prej kot spontan rezultat. Izhaja iz zelo dolge konstrukcije, ki ni opisna in ne govori toliko o nekem dejstvu ali resničnosti, temveč je povezana z dolžnostmi, obveznostmi, zakoni, normami, pravili in policijskim nadzorom.

Moja zamisel je bila, da nekaj na videz nedolžnega naredim izjemno problematično, skoraj do paranoične ravni. Ko uporabite besedo jaz, se v vašem diskurzu pojavi katastrofa. Imate občutek, da je to, kar ste rekli, povsem banalno, vendar gre za banalnost reda, ki govori skozi vaše misli in vaš jezik. To sem želel pokazati. V tem pogledu je bilo Lockovo samosvoje sklicevanje na pravo in forenziko – takrat rimsko pravo – ključ, ki mi je omogočil, da sem odprl vrata k problemu sebstva in sicer ne iz perspektive preprostega opisa. Prej gre za posebne vrste fašizem, ki je vpleten v rabo tovrstne besede.

Ker omenjate fašizem jezika, kako lahko z jezikom v praksi dekonstruiramo koncept, kot je sebstvo? Kako se lahko dejansko izognemo tej performativnosti jezika, ki je trenutno prisotna v liberalnih zahodnih državah?

To je zelo težko vprašanje. Edini povsem iskren odgovor je, da se tej performativnosti ne moremo izogniti. Morda je tudi sama dekonstrukcija jezikovnih praks del policijskega aparata. Barthes je o tem govoril zelo pesimistično in dejal, da vidi le dva primera sredstev za pobeg iz takšnega zapora: po eni strani Nietzschejev veliki da, po drugi strani pa mistični pobeg velikih mistikov. Nato pa je dodal: toda obstaja tudi literatura. In literatura v resnici ne pobegne iz te ječe, iz te kletke, temveč z njo goljufa. In ravno to nam daje idejo kako goljufati z jezikom, ali v primeru knjige, kako goljufati z njeno obliko, kako goljufati z intelektualnimi navadami intelektualcev, filozofov, teoretikov in tako naprej. Kako goljufati znotraj kapitalistične industrije – na primer knjižne industrije –, kjer lahko založba, ki prodaja grozno sranje za samopomoč, hkrati objavlja tudi sofisticirane, radikalne levičarske filozofe in s tem nima težav, dokler oboje prinaša denar.

Problem imam s sebstvom, ker je tisto, kar lahko s sebstvom počnemo, zelo omejeno. Omejeni smo na narcistične teme, teme identitete in tako dalje, medtem ko je politika, če nas je česa naučila, popolnoma neosebna, kolektivno je neosebno.

Goljufati pomeni poskušati z jezikom ustvariti prostor nedoločenosti, kjer se ta teža fašizma v jeziku, teža zgodovine in dediščine, izmakne in postane nestabilna. Ne vem, ali mi to pri mojem delu uspeva, vendar to poskušam storiti v svojih knjigah. Namesto da bi gradil teorijo, ki bi imela obliko sistema, ki bi potem spet zaobjel neko obliko resnice, gre pri mojih delih za nekakšen zdrs. Običajno gre za plovbo od ene pozicije do druge in potem obstajajo trenutki, ko se pojavi nek plavajoč aforizem, ki ga bodisi ujameš, bodisi ne. Na koncu ti ostane knjiga in rečeš si, da je pravzaprav vseeno. To je tisto, čemur pravimo literatura. Gre za iznajdbo jezikovne prakse. Pomemben vidik se mi zdi tudi odkritje načina, kako se zavedati pisanja samega. Zato je pri pisanju po akademskih pravilih zelo težko, da bi prišlo do emancipacije od fašizma jezika. Čeprav si levičar in bereš Marxa, je lahko način tvojega izražanja popolno utelešenje dejstva, da se ne dogaja nič. Ne trdim, da se v mojih knjigah nekaj dogaja, saj o tem ne morem soditi. Poskušam pa vsaj operacionalizirati stvari na tak način, da bi se lahko, ne glede na to, ali mi to uspe ali ne. To pa je najtežje vprašanje od vseh, kajti če se to zgodi, sem tudi jaz del produkcije te avtoritete, policije samega jezika. Morda lahko ta policija dobro deluje tudi brez sebstva in lahko si predstavljamo kapitalistični svet brez sebstva ali z zombiji in duhovi, ki prav tako počnejo isto stvar. To je mogoče, to je del tveganja in nevarnosti v mišljenju in pisanju. 

V povezavi s to ontologijo in kaj-če svetovi v knjigi govorite o tem, kako ne obstaja noben drug subjekt kot subjekt moči, a obenem se ta subjekt poskuša radikalno izmakniti avtoritetam, kar pomeni, da individuum tlakuje pot za lastno dekonstrukcijo. Kakšne so družbene implikacije te ideje; kako se taka koncepcija individuuma izogne ponavljajoči se temi iskanja avtentičnosti, glede na to, da bi lahko knjigo brali tudi kot predstavitev nove oblike avtentičnosti, avtentičnosti v določeni situaciji. Kako lahko razrešimo ta problem oziroma se izognemo takšnemu branju?

Recimo tako: človeška bitja me ne zanimajo. Res me ne. Niso zanimiva. Ne zanimajo me niti druga živa bitja, nisem tisti tip, ki bi ga zelo zanimale rastline ali živali ali kaj podobnega. Mogoče sem proti vsemu, kar obstaja. Ne zanimajo me človeška bitja kot taka in morda se tu motim, ampak prepričan sem, da če kaj smo, je to vrsta sil, povezanosti, srečanj med vsemi vrstami oblik življenja, smo njihova kontingentna in samospreminjajoča se odslikava. Zato raje govorim, raziskujem in opisujem, kaj prečka to preslikavo, kaj jo oblikuje (na primer jezik), kaj ji vsiljuje smisel, pa tudi kaj sili to preslikavo, da gre v določeno smer in proizvaja določen režim posledic namesto kakšnega drugega.

Obseden sem s strukturo mogočega in nemogočega. Režim mogočega in nemogočega je še kako med nami, a prečka vse nas. Kar bi rad predlagal je, da obstaja več možnosti od tistih, ki so nam ponujene. In te možnosti so na nivoju, ki je razumljen kot nemogoč. Oblikovati poskušam kontra sliko dominantni sliki, ki gre prav v smer nemogočega. Prerazporediti zemljevid možnosti in ga odpreti do maksimuma. Zato imam problem s sebstvom, ker je tisto, kar lahko s sebstvom počnemo, zelo (politično in kolektivno) omejeno. Omejeni smo na narcistične teme, teme identitete in tako dalje, medtem ko je politika, če nas je česa naučila, popolnoma neosebna, kolektivno je neosebno. Biti militanten pomeni postati neoseben v boju za določeno stvar. Revolucije so individuumi, ki izginjajo v zgodovinske sile, mase, množice. Spreminjajo se v nekaj, kar niso, v neko drugo bitje. Ta nestabilnost tega, kar smo, na to stavim, da nam bo pomagalo kolektivno in politično sprejeti, kar je mogoče v širšem smislu.

Vse moje knjige govorijo o tem, čemur je Henri Bergson rekel »lažni problemi«: znebiti se moramo lažnih problemov, da bomo dobili več zraka za dihanje, da bomo lahko razmišljali v smislu mogočega in ne nemogočega.

Politična levica je trenutno običajno melanholična, biti levičar pomeni biti žalosten, saj veste, v smislu: »Vse je zjebano, vse je zanič.« Čeprav se neoliberalizem seseda pod lastno težo, se zdi, da je tisto, kar preti za njim, še hujše; neke vrste obskuren fašističen in nacionalističen regresiven mindfuck. Morda se preprosto trudim biti optimističen. Poskušam uporabiti vse te na videz za lase privlečene in pretirano sofisticirane trditve, da bi povedal, da imamo pravico biti optimistični takoj, ko se znebimo določene teoretične prtljage, ki nam ne služi več. Vse moje knjige govorijo o tem, čemur je Henri Bergson rekel »lažni problemi«: znebiti se moramo lažnih problemov, da bomo dobili več zraka za dihanje, da bomo lahko razmišljali v smislu mogočega in ne nemogočega. V knjigi, ki sem jo ravnokar dokončal in bo v francoščini objavljena septembra, poskušam to trditev prignati do skrajnosti in zagovarjati, da je vse mogoče. Dobesedno vse. V naslednjem trenutku se lahko spremenite v hladilnik. Popolnoma možno je. To ne pomeni, da se bo zgodilo, je pa možno, pa čeprav le zato, ker sem pomislil, da je možno. Obstaja poskus nasprotovanja temu na način: »Ne, to ne bo nikoli delovalo, obstaja neka sila, ki dela stvari nemogoče, prezapleteno je, pretežko.« Ne. Ustavite se.

Kako lahko imperativ prepreči neke permisivne želje ljudi, ki bi jih lahko legitimirali, tudi če bi bile destruktivne, v imenu situacije, v imenu te kontingentnosti? Ni nobenega velikega Drugega? Ni nobenega Logosa?

Nimam težav s tem, da ljudje počnejo neumnosti. Zanimajo me le tisti, ki se trudijo ne početi neumnosti. Mislim, da gre za iluzijo, za dramatično miselno iluzijo, zaradi katere izgubimo toliko časa; da si predstavljamo, da lahko izumimo neoporečne deje. Ideje so vedno majave. Če pogledamo zgodovino filozofije ali zgodovino idej, je tam zmeraj nekdo, ki pravi: »Ne, motiš se,« in nekdo, ki pravi: »Ne, prav imam,« in tako se izmenjujeta. Občudujemo fantastične sisteme, npr. Descartesa ali kogarkoli, kakor da bi bili cerkve, popolnoma togi in zaprti. Veliko ljudi te sisteme brani kot trdnjave. Ampak to ni tisto, kar potrebujejo. Potrebujejo ljudi, ki bi z njimi kaj počeli, vključno z vso majavostjo, ker jim dejstvo, da so majavi, ne preprečuje, da bi proizvajali učinke.

Veliko je stvari, ki delujejo le napol in so del našega vsakdana … Na primer, avtobus zamuja, ampak te vseeno pripelje domov. Jezen si, pritožuješ se, preklinjaš upravo, ki je to dovolila, pozen si in tako dalje. Ampak v resnici ni nobene substancialne razlike med točnim in poznim avtobusom, dokler te pripelje na cilj. In enako je z idejami. Ne moti me, če so ideje nepopolne in proizvajajo čudne in neželene učinke. Če imamo v mislih ta pragmatični pristop, je pomembno le, kaj z njimi naredimo. To je zame pomembneje od potencialnih nevarnih posledic. Nevarnost je del razmišljanja in če jo izločiš, si upravljalec tveganja, Zavarovalniški agent. Tu po mojem leži razlika med živimi in mrtvimi teorijami.

Lahko poveste s primerom?

Filozof, ki ga zelo spoštujem, Quentin Meillassoux, je leta 2004 napisal knjigo z naslovom Po končnosti, s katero je začel gibanje spekulativnega realizma. Knjiga je fantastična. Ampak zanj je bila le majhen drobec, ki se ga je odločil izdati, ker mora dokončati sistem, ki ga je začel v devetdesetih v svojem doktoratu. Pri tem pa ima problem, ker nikakor ne pride do ključa, ki bi mu pomagal rešiti uganko celega vesolja. Ko je bila knjiga objavljena, je seveda prišla brez končne rešitve, ker je situacija podobna kot v Štoparskem vodniku po galaksiji Douglasa Adamsa: rešitev je 42. Kaj naj naredimo z 42? To je rešitev vseh problemov v galaksiji in onkraj nje. Ampak ali res potrebujemo 42-ke? Mislim, da ne. Kar potrebujemo, so stvari, ki lahko spodletijo: ravno zato so orodja. Stvari, ki se lahko izjalovijo preprosto zato, ker je lahko njihov neuspeh priložnost (in tudi nevarnost) za njihovo uporabo. In sam bi zmeraj stavil – sem pač optimist – na to, namesto na: »Oh, Deleuza bi lahko uporabili kapitalisti in japiji, nehajmo brati Deleuza.« Dajte no.

Vedno je čudno reči, da bi se morali zgledovati po neoliberalcih ali kretenih v odvetniških pisarnah, ampak dejstvo je, da imajo z vidika pragmatizma nekaj, česar mi nimamo, morda ker smo še vedno preveč moralni, preveč osredotočeni na avtentičnost življenja.

Torej bi bilo v nekem smislu v nasprotju z idejo o odpiranju vseh možnosti, če vprašamo »kaj pa, če pride do nebrzdanega hedonizma«, ker je to pač ena od možnosti?

To je možnost in če se zgodi, se zgodi. In potem bomo prisiljeni, da si izmislimo izhod iz tega, če bomo nezadovoljni, in če bomo še naprej izgubljali, bomo še naprej izgubljali. In potem bomo morali izumiti nekaj novega in še nekaj novega in tako dalje in tako naprej. Bojim se (morda se motim), da tako stvar deluje. Trenutno to za nas ne deluje zelo dobro, po drugi strani pa deluje zelo dobro zanje. Profesorica prava na Columbii, Katherine Pistor, je napisala fantastično knjigo The Code of Capital, v kateri analizira vse genialne pravne iznajdbe velikih zasebnih odvetniških pisarn, ki so dobesedno spremenile pravno prizorišče vseh mednarodnih in komercialnih organizacij, ne da bi jim bilo treba prestati obravnave parlamenta, izvrševalcev, vlad in tako dalje. Samo s svetovanjem, osnutki, ker so zelo dobri v ustvarjanju novih načinov uporabe za obstoječa orodja. Vedno je čudno reči, da bi se morali zgledovati po neoliberalcih ali kretenih v odvetniških pisarnah, ampak dejstvo je, da imajo z vidika pragmatizma nekaj, česar mi nimamo, morda ker smo še vedno preveč moralni, preveč osredotočeni na avtentičnost življenja, na primer. Edino, kar lahko odgovorim na vsa ta vprašanja o konsistentnosti je, da nisem konsistenten, nisem koherenten, stavim na hipotetične scenarije. Če bodo ti scenariji na koncu služili napačnih ljudem, me bo sram, v zadregi bom, seveda. Ne bom se pa čutil odgovornega.

To je pošten odgovor. Na predstavitvi knjige ste rekli, da v svoji kritiki identitete niste želeli eksplicitno omeniti identitetnih politik, ker niste želeli dati materiala konservativni desnici. Ampak identiteta je pomembna tudi za desnico, npr. rasna, narodna, etnična identiteta, v nekem smislu sta tudi nacionalizem in etnocentrizem identitetni politiki. Ali ne bi ta kritika identitet razorožila tudi njih?

Ne, ker se oni ne bojijo nekonsistentnosti. Dokler lahko njihova agenda napreduje, ni važno. Če bi bila desnica konsistentna in koherentna, bi tudi mi to vedeli in morda bi postali … Bog ne daj, saj veste, kaj mislim. Zame gre tu za relevantnost boja, na primer feminizma, boja proti transfobiji in tako dalje. To so boji, ki so zame pomembni, odkar pomnim. Morda gre za vprašanje starosti, ampak na začetku tega stoletja, ko je bila Judith Butler prvič prevedena v francoščino, je bilo izginotje identitetnih oznak zame logični korak. Imel si Derridaja – dekonstrukcijo, imel si lacanovsko psihoanalizo z abstrakcijo formul seksuacije, kar loči strukturno pozicijo od dejanskega življenja ljudi in tako dalje. Mislil sem si, da se bomo zdaj znebili biti in identitete in tako dalje.

Veliki nauk kvirovskega boja v New Yorku, ki so ga potem teoretizirali Butler in drugi v devetdesetih, je bil, da smo vsi kvir. Vsak od nas. Interspolne osebe so kvir, za božjo voljo, poglejte si njihovo spolno življenje. V resnici so tudi najbolj nore stvari, ki jih lahko povsem heteroseksualni ljudje počnejo v svojih posteljah ali temnicah, kvir. Na koncu smo vsi kvir in če to zavračamo, smo najbrž še bolj kvir. Iz psihoanalitičnega vidika zanikanje te inherentne kvirskosti kriči, da nekaj skrivaš pred drugimi ali pred sabo ali oboje hkrati. Ko sem se začel srečevati z izjavami, kot je: »Jaz kot temnopolta lezbijka bla bla bla …«, sem si mislil, dajte no! Igre je bilo že konec. Zaključeno je bilo. Nihče ni mogel priti in reči: »Sem ponosen heteroseksualec,« ne da bi se mu smejali. Ampak potem se je ponovno začelo in ker se je ponovno začelo, se je kar naenkrat začelo tudi na drugi strani: maskulinistično gibanje, ljudje, ki govorijo o tem, kako je težko biti belec. In o ne, tega res ne potrebujemo. To je žalostno zanje, za transspolni boj, za feministični boj, dekolonializem, slabo je zanje, ker bodo v tej igri izgubili, in slabo je za levico na splošno, ker gre v to smer in pozablja na druge zadeve. Vem, da to postaja klasični argument, ampak res je, da je razredni boj postavljen na stranski tir. In vse tisto so pomembni problemi in boji, ki jih moramo bojevati, ampak močno poudarjanje identitarne politike je najslabše možno orodje za boj. Kadar to povem, mi odgovorijo: »Ampak Laurent, ne razumeš, to je strateško, moramo uveljaviti …«

… v smislu, da moramo narediti en korak nazaj, da bi lahko naredili dva koraka naprej?

Nekaj takega, da, in da se moramo zavzeto zagovarjati, pokazati, da obstajamo in tako naprej. To že, ampak edino, kar zagovarjate, je »prepoznajte nas«, tako da, gospod policist, nehajte me tepsti s palico in jo raje dajte kam, kjer bom užival v njej. Žalostno je. Ampak morda ne razumem, veste, ko to rečem, me ljudje pogledajo in si mislijo: »Aha. Je že star sitnež.« Mogoče sem kaj spregledal. Mogoče je v vsej tej identitarni politiki nekaj, česar ne razumem, ampak kolikor vem, je imelo v praksi katastrofalne učinke. V resnici je okrepilo razlike in otežilo življenje tistim, ki jih to skrbi. Ne vem, ali obstajajo statistike glede tega, ali je recimo prišlo do porasta nasilja proti spolnim manjšinam ali do porasta rasističnih dejanj. Ampak ne bi bil presenečen, če je do tega prišlo. Zato menim, da je bila to napaka, ker zgodovinsko je to po mojem nazadovanje. V devetdesetih je bila stvar zaključena. Bilo je konec. Zakaj bi to ponovno odpirali? Ne vem.

Preberite tudi: intervju s pokojnim antropologom in anarhistom Davidom Graeberjem.

Kaj implicira vaša teza o opustitvi sebstva in neskončnih možnostih, če je psihična resničnost popolnoma kontingentna? Kaj pomeni na primer za filozofijo in psihologijo?

Ne vem. Mislim, da bi za filozofijo to pomenilo, domnevam, da si opomore in do maksimuma potisne strukturalistični program. Mislim, da obstaja nesporazum glede strukturalizma, mislim, da temelji na ideji, da bi strukturalizem definiral realnost, ki bi bila fiksna in nespremenljiva in tako naprej. Zdaj obstajajo ljudje, ki imajo zelo prepričljive argumente (vsaj v mojih očeh), ki kažejo, da je struktura sistem preoblikovanja. Najprej transformira sebe, preden preoblikuje vaš odnos z bitjo. Struktura ni nekaj, kar je tam in prejmeš svoje mesto in to je to, ampak nasprotno: nekaj, kar omogoča spremembo. Spremembe krajev in tistih znotraj strukture. Gre torej za sistem transformacije, skoraj v matematičnem smislu, kjer nate pade vtis in se iz njega pojavi nekaj drugega. Z vidika filozofije bi rekel, da je stvar pred nami popolnoma nečloveški sistem. In ne nečloveški v smislu kozmičnega pesimizma, ki je sicer zelo zanimiv (in mi je všeč, Cthulhu v praznini s svojimi lovkami in tako naprej; to mi je v redu; pogovarjajmo se o lovkah), vendar nečloveških v smislu, da smo sami v toku operacij, ki so nam vsiljene, ki nam jih vsiljujejo drugi in tako naprej. Strukture in funkcije zdaj zahtevajo več dela, zatorej vseh etičnih težav ni več, ni več fenomenologije, celotnega diskurza o problemu telesa in uma ni več. Ne potrebujemo tega, v tem ne vidim koristi. Celotna analitična filozofija je izginila. Ker ne razumem, kako nam zagotavlja orodja, ki bi nam pomagala krmariti po funkcijah in strukturah. Za primer vzemimo analitično filozofijo: edina stvar, ki jo proizvaja, je »oh, miza je miza«. V redu, najlepša hvala. Zdaj vsaj vem, kaj je miza. Na primer, če vzamem mizo in ti jo vržem v obraz, ali je to del teorije ali nima nobene zveze z njo? »Oh, nič nima zveze s tem, drsiš v nekaj, kar nima kakršnekoli zveze z ontologijo in metafiziko.« A kaj mi pomaga vedeti, da je miza miza ali če sem jaz še vedno jaz, če spremenim vsak organ v svojem telesu in tako naprej?

Za psihologijo nimam odgovora, ker ste vi specialisti, ne vem prav veliko o psihologiji. Vem edino, da je psihologija striktno poddisciplina filozofije. Šele v 19. stoletju je postala znanstvena in tako naprej. Torej, če je problem s filozofijo, je verjetno problem tudi s psihologijo. Kateri problem točno – mislim, da ste bolje opremljeni kot jaz, da ga izpostavite. Vemo, kot ste včeraj povedali na predstavitvi, da je psihologija zgodovinsko gledano delovala kot orodje normalizacije. Želimo, da se ljudje počutijo bolje. Če se hočejo počutiti slabo, kaj pa s tem? To bi bilo zanimivo. Tukaj nimam nobenih prepričljivih argumentov, ker ne vem dovolj, toda moja intuicija bi bila, da obstaja velika možnost, da potemtakem ne bi kaj dosti ostalo od psihologije.

—

Fotografije: Tine Lisjak.