Konec koncev: konec ali nov začetek?

V knjigi Konec (2019), ki je izšla le nekaj mesecev pred začetkom pandemije koronavirusa, Alenka Zupančič današnji čas opredeli kot tistega, ki ga determinira specifično in generalno »vzdušje konca«, ki niha med »občutkom konca kot takega«, »koncem konca« ter občutkom »nezmožnosti in nedoločenosti konca«. Pomenljivo ugotavlja, da nismo več soočeni s koncem (kot takšnim), temveč natanko z njegovo mutacijo. Ta mutacija konca se kaže skozi nenehno perpetuiranje kriz: politične, ekonomske, socialne, podnebne, zdravstvene, moralne. Multiplikacija kriz je postala značilna za naša življenja in oblikuje eksistencialni občutek akceleracije katastrofe. Da živimo z nenehno neposredno in realno grožnjo totalnega uničenja planeta, globalnega spopada in izginotja človeške vrste (virusi in pandemije ter naravne katastrofe, jedrska grožnja, grožnja umetne inteligence), je postalo povsem normalno.

Apokalipsa zdaj

Ta vsesplošni občutek konca, ki generira dominantno senzibiliteto današnjega časa, se je, kot v 20. stoletju (2005) izpostavi Alain Badiou, vzpostavil tekom »dolgega 20. stoletja« – v katerem so se že zgodili nekateri najstrašnejši dogodki v zgodovini človeštva (dve svetovni vojni, iznajdba in uporaba jedrske bombe, iznajdba koncentracijskega taborišča kot prostora popolne dehumanizacije, pandemija španske gripe, če omenim le nekatere). Za to stoletje je, kot poudari, značilna »strast do realnega«. Kulminacija tega procesa, ki se je začel s koncem hladne vojne in padcem Berlinskega zidu leta 1989, je bila vzpostavitev postideološkega obdobja, ki je razglasilo zmago nad totalitarizmi 20. stoletja (in njihovo izenačitev), kar naj bi zagotavljalo kantovski »večni mir« in konec družbenih ter političnih antagonizmov.

Konec zgodovine, ki jo je ob triumfu liberalne parlamentarne demokracije zahodnega tipa in kapitalističnega načina proizvodnje razglasil Francis Fukuyama, je utrdilo »postmoderno stanje«, ki, kot ga definira Jean-François Lyotard – znan po izdelavi nekakšnega melanholičnega slovesa od modernosti 20. stoletja –, prinaša »konec velikih pripovedi«. Vstop v postindustrijsko, postfordistično, prekarno dobo zaznamuje izguba vere v iskanje resnice, saj osnovno vlogo vednosti prevzamejo »jezikovne igre«, ki temeljijo na heterogenosti, sporu in nesoglasju. Dokončna uresničitev politike v podobi tistega, kar Badiou v Pogojih (2006) definira kot »kapitalo-parlamentarizem« oziroma kot »preveč objektivistično sparjenje tržne ekonomije in volilnega rituala«, oblikuje situacijo odsotnosti dialektike kot ultimativnega pospeševalca zgodovine oziroma »situacijo nedialektičnega nasprotja med destrukcijo in utemeljitvijo«.

Ne glede na medsebojne ideološke, politične in filozofske razlike se nekaj najpomembnejših sodobnih radikalnih političnih filozofov strinja, da živimo v specifičnem času konca in da mora biti politično delovanje skonstruirano eshatološko, kot zavest o tem, da se svet, v katerem živimo, približuje svojemu koncu.

Badiou torej zagovarja modernistični internacionalizem 20. stoletja in kritizira postmoderni občutek konca ideologij, ki razglaša vse ideologije, ki se ne predstavljajo kot liberalne, za totalitarne. Tudi Slavoj Žižek – globalno najbolj znani revolucionarni apokaliptik – je pred skoraj petnajstimi leti, v knjigi Najprej kot tragedija, nato kot farsa (2010), zatrdil, da je po desetletjih zazibanosti v fukuyamovski sen o »koncu zgodovine« zgodovina ponovno vstala od mrtvih. S kombinacijo Marxove razredne analize družbe in Heglove ideje o nujnosti ponavljanja v zgodovini tako obdela dogodka, ki sta zaznamovala začetek in konec prvega desetletja 21. stoletja: 11. september 2001 (kot tragedijo) in finančni zlom leta 2008 (kot farso). 11. september je dogodek, ki označuje simbolni konec določene postmodernitete in vrnitev velikih ideologij, ki zaostrujejo svetovno geopolitiko in krepijo apokaliptični občutek (do)končnega spopada. V iracionalnosti globalnega kapitalizma, ki z reševanjem bank, in ne ljudi, doseže vrhunec leta 2008, Žižek prepoznava apokaliptična znamenja, ki jih tržna ekonomija kot taka ne more odpraviti, saj so pogoj njene eksistence.

V svoji obsežni naslednji knjigi Življenje v času konca (2012) Žižek ponovno poudari, da imperativ globalizacije tržnega gospodarstva globalni kapitalistični sistem privede do »apokaliptične ničelne točke«. Pokaže na krhanje stabilnosti svetovnega reda, ki je temeljila na hipokriziji in dvojnih merilih, ter na premik od unipolarnega k multipolarnemu svetu. »Ameriško stoletje« se je končalo, vstopamo v obdobje, za katero je značilno oblikovanje več centrov globalnega kapitalizma s specifičnim lokalnim zasukom: ZDA z neoliberalizmom; Evropa s tistim, kar je ostalo od socialne države; Kitajska z »vzhodnimi vrednotami« in avtoritarnim kapitalizmom; Latinska Amerika s populističnim kapitalizmom. Po neuspehu ZDA, da bi se uveljavile kot edina velesila (»globalni policist«), je zdaj treba vzpostaviti pravila interakcije med temi lokalnimi centri moči v primeru nasprotujočih si interesov. Zato je trenutna situacija potencialno bolj nevarna, kot se morda zdi, poudarja Žižek.

Z aplikacijo modela petih faz žalovanja (zanikanje, jeza, pogajanje, depresija in sprejemanje), kot ga je zastavila Elisabeth Kübler-Ross, na soočanje naše družbene zavesti z apokalipso Žižek pokaže, kako se postopoma normalizira nemogoče, to je, kako ideja konca počasi postaja sestavni del naših življenj. Proces univerzalizacije globalnega trga, ki ga Žižek poimenuje »vorteks globalizacije«, je odprl postopno okrnitev socialne države, ki je zagotavljala varnost, stabilnost in blaginjo, in to dejstvo čedalje bolj sprejemamo kot normalno, nujno in nespremenljivo. S pogojevanjem svobode, pravičnosti in materialnega izobilja z nastankom »družbe tveganja« svobodnega tržnega gospodarstva je kapitalizem postal norma v »post-politični demokraciji«. Sklicujoč se na Freudovo »nelagodje v kulturi«, Žižek ta pojav poimenuje »nelagodje v liberalnem kapitalizmu«.

Vsesplošno stanje konca je neposredno povezano z globalno prevlado kapitalizma kot agresivnega produkcijskega načina, ki se vsiljuje ne le kot najboljši, temveč tudi kot edini možen produkcijski način.

Nova, specifična modalnost konca se torej kaže v tem, da nismo pred apokalipso, temveč natanko znotraj nje. Apokalipsa se je že začela in postaja aktivni del naših življenj in sveta, ne čaka na nas nekje v prihodnosti, temveč že ta hip narekuje družbene, ekonomske, okoljske pogoje sveta. Ta situacija poraja globalni občutek nemoči, melanholije in letargije. Kapitalistični način proizvodnje, kot v knjigi Déjà vu in konec zgodovine (2023) izpostavi Paolo Virno, generira določeno zgodovinsko zaporo, občutek konca zgodovine, svoj lastni déjà vu oziroma »občutek nezgodovinskosti zgodovinskega trenutka«. Kot glavna karakteristika »postzgodovine« déjà vu ali »napačno prepoznanje« oziroma »spominjanje sedanjosti« sovpada s stanjem apatije in ravnodušja. Vendar ne gre za individualno, temveč kolektivno, javno, zgodovinsko patologijo, gre za kolektivni občutek »zaprtja zgodovine«. Oziroma: gre za konstrukcijo neke bizarne časovnosti, v kateri so se kot da zataknile sodobne zahodne družbe: kot bi tekli na mestu; stvari, ki jih počnemo – zlasti v politiki in umetnosti –, nimajo pravih konsekvenc in učinkov, nikogar ne zmorejo zares prestrašiti in ničesar zares premakniti, kot da se ne bi uspele zares dotakniti realnega, ki mirno in ravnodušno ubira svojo pot.

Mesija

Ta čas, v katerem se nahajamo danes, v knjigi Čas, ki ostaja: komentar k Pismu Rimljanom (2008) tematizira tudi Giorgio Agamben, in sicer na podlagi temeljite analize pisem sv. Pavla, še posebej Pisma Rimljanom. Pavlov mesijanski čas, »čas zdajšnjosti« (ho nŷn kairós), je za Agambena paradigma zgodovinskega časa, to je današnjega časa konca. Kot pojasni, mesijanski čas ni ne kronološki čas (chrónos) ne apokaliptični čas (éschaton) oziroma konec časa, kjer čas preide v večnost, temveč je to kratek čas med tema dvema časoma, ko pride do radikalnega skrajšanja, skrčenja, pospeška časa. Kot operativni čas je mesijanski čas, preostali čas in za Pavla edini realni čas, torej »čas, ki ga čas potrebuje, da se izteče«, in iz tega Agamben skonstruira koncept »časa, ki nam ostaja« in v katerem lahko delujemo.

Agamben koncept mesijanskega časa kot »časa, ki ostaja«, razvija navdihnjen z mesijansko interpretacijo sv. Pavla, ki jo razvije rabin, sociolog religije in filozof Jacob Taubes. Pri konceptualizaciji revolucionarnega družbenega delovanja, ki ga razume kot mesijansko, pa se opira predvsem na »dialektično teologijo« Walterja Benjamina, čigar politična misel je globoko prežeta s teološkimi motivi. Svoje mesijansko pojmovanje zgodovine oziroma globoko apokaliptično razumevanje svetovne politike, ki jo razume kot nihilizem, Benjamin pokaže že na začetku svojega Teološko-političnega fragmenta (1998): »Šele mesija sam dovrši vse historično dogajanje, in sicer v smislu, da sam šele odreši, dovrši, ustvari njegovo navezavo na mesijansko. Zato se nič historičnega ne more samo iz sebe nanašati na mesijansko«. Šele s tem v mislih je mogoče natanko razumeti slovito deveto tezo iz njegovih Zgodovinsko-filozofskih tez (2016).

V svojem mesijanskem pojmovanju zgodovine Benjamin kot eden prvih marksističnih mislecev postavi pod vprašaj materialistično idejo napredka oziroma poveže idejo napredka s pojmom konca zgodovine. Teze pomenijo zadnje dramatično soočenje Benjaminove teološke metafizike z njegovim historičnim materializmom in predpostavljajo, da se materializem od teologije lahko nauči, da je ideja zgodovinskega napredka utvara. Benjaminovo mesijansko pojmovanje časa se pokaže kot kritika zgodovinskega napredka v imenu nedoločenega apokaliptičnega mesijanizma. Zaključek Tez tako ne pušča nobenega dvoma, da se mora materializem zdaj z »meniško disciplino« umakniti iz te vere v progresivni zgodovinski kontinuum in jo nadomestiti s pojmovanjem zgodovine, ki je bliže konceptu tradicionalnega judovstva, saj ohranja »šibko mesijansko upanje«, da so »vsaka sekunda ozka vratca, skozi katera utegne stopiti Mesija«.

Za konstrukcijo nekega možnega nadaljevanja v času konca je ključno iznajti načine za izstop iz ekonomske logike, ki se je globoko zažrla v vse vidike življenja: kjer je človek razumljen le še kot »človeški vir«, kot nosilec vrednosti in generator produktivnosti.

Tudi za Badiouja predstavlja politično-teološka filozofija pot, ki ji je treba slediti v času konca. V svoji knjigi Sveti Pavel: Utemeljitev univerzalnosti se osredotoči na del Pavlovega Pisma Galačanom (3,28), ki se glasi: »Ni ne Juda ne Grka, ni ne sužnja ne svobodnjaka, ni ne moškega ne ženske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu.« Iz te Pavlove izjave Badiou razvije filozofski temelj univerzalne singularnosti. Zanj je Pavel, ki »raziskuje, kateri zakon lahko strukturira subjekt, ki je brez vsake identitete in ki visi na nekem dogodku, katerega edini ‘dokaz’ je ravno to, da ga neki subjekt deklarira«, simbol utemeljitelja univerzalizma. Ta paradoksalna zveza med subjektom brez identitete in zakonom brez opore, ki jo razglasi Pavel, za Badiouja pomeni utemeljitev možnosti univerzalnega oznanjevanja. Iz Pavlovega pisma namreč sledi, da ni pomembna identiteta, temveč zvestoba postopku resnice, ki temelji na veri, in ne na zakonu; singularni dogodek pa individuume, ne glede na njihovo raso, spol, družbeni razred (…) ali kakršnokoli drugo identiteto, univerzalno interpelira v subjekte. Zvestoba dogodku kot stanje odsotnosti zakona je značilnost mesijanskega, kar omogoči delovanje po milosti in se upira vsakršni avtoriteti. Zakon (nomos) predpostavlja neko razliko, milost pa je trans-legalna, je nasprotje zakona in pride, ne da bi bila dolžna (priti). Njegovo strogo vzeto revolucionarno prepričanje – zapiše Badiou o Pavlu – je v tem, da je znamenje Enega za vse ali brez izjeme. Da obstaja en sam Bog, moramo razumeti ne kot filozofsko spekulacijo o substanci ali vrhovnem bitju, temveč izhajajoč iz strukture naslavljanja na subjekt. Eno je tisto, kar v subjekte, na katere se nanaša, ne vpiše nobene razlike. Maksima univerzalnosti, kadar je njena korenina dogodkovna, je naslednja: Eno obstaja le, kolikor je za vse. Monoteizem je mogoče razumeti zgolj ob upoštevanju celotnega človeštva. Če ni naslovljeno na vse, se Eno razkroji in umakne.

Preberite tudi: Andrej Nikolaidis: Konec, ki zamuja

Četudi tako Taubes in Agamben kot tudi Badiou uspešno deteologizirajo sv. Pavla in skušajo v njem najti politični navdih za konstrukcijo nekega nadaljevanja v času konca, to počnejo na precej drugačne načine in z drugačno teoretsko in ideološko senzibiliteto. Za Agambena (in Taubesa) je mogoče politično akcijo skonstruirati le kot benjaminovsko pobarvano »šibko revolucionarno politiko«, to je z zavedanjem, da smo v mesijanskem času, ki se izteka, in odločnostjo, da je treba delovati zdaj. Po Badiouju se koncu lahko izognemo le, če sprejmemo možnost univerzalnega interpeliranja, o kakršni pridiga Pavel in ki se je izgubila v dveh dominantnih režimih sodobnega časa: na eni strani kontinuirano širjenje avtomatizmov kapitala in abstraktne homogenizacije, ki je dovršen, izdelan kot svetovni trg, kjer velja enakost kapitala in številk, in ne ljudi, na drugi strani pa proces fragmentiranja na zaprte identitete, ki ga spremljata multikulturalistična ideologija ter relativizem. Tako »kapitalo-parlamentarizem« na eni kot identitetne in komunitarne »politike priznanja« na drugi strani so antipolitični in onemogočajo uresničenje potenciala ljudi kot »neštevne neskončnosti«. Prav tako onemogočajo proizvodnjo resnice, katere pogoji so za Badiouja znanost, umetnost, ljubezen in politika. Sodobni svet je za Badiouja tako dvojno sovražen procesom resnice. Simptom te sovražnosti se oblikuje s pomočjo nominalnih prekrivanj: tja, kjer bi se moralo nahajati ime nekega postopka resnice, pride drugo ime, ki ga potlači. Ime »kultura« zabriše ime »umetnost«. Beseda »tehnika« zabriše besedo »znanost«. Beseda »upravljanje« zabriše besedo »politika«. Beseda »seksualnost« zabriše ljubezen. Sistem kultura-tehnika-upravljanje-seksualnost, katerega velika prednost je, da je homogen trgu, in katerega vsi členi označujejo neko rubriko trgovske prezentacije, je moderno nominalno prekritje sistema umetnost-znanost-politika-ljubezen, ki topološko identificira postopke resnice.

Konec … ali nov začetek

Ne glede na medsebojne ideološke, politične in filozofske razlike se nekaj najpomembnejših sodobnih radikalnih političnih filozofov torej strinja, da živimo v specifičnem času konca in da mora biti politično delovanje skonstruirano eshatološko, kot zavest o tem, da se svet, v katerem živimo, približuje svojemu koncu. Pri vseh je prav tako moč zaznati vpliv Carla Schmitta in njegove slovite teze iz Politične teologije (2009), da so vsi najpomembnejši koncepti moderne doktrine države pravzaprav sekularizirani teološki koncepti. Kot osrednja figura sodobne politične teologije in filozofije zgodovine se pri vseh omenjenih pogosto znajde sv. Pavel. Med razlogi za zatekanje k Pavlu je zagotovo dejstvo, da so njegova pisma po naravi eshatološka. Kot del zgodnje krščanske skupnosti je sv. Pavel pričakoval skorajšnji konec časa in ta konec je tematiziral ob značilni »eshatološki indiferentnosti«. Ob tem je značilno tudi to, da je bil Pavel spreobrnjenec, ki je pridigal revolucionarne, subverzivne in antidogmatične načine za prestop iz poti mesa v pot duha, iz kraljestva zemeljskega v kraljestvo nebeško in iz poslušnosti tuzemskemu zakonu v izničenje vsakršnega zakona v veri. Sv. Pavel je tako v sodobni politični filozofiji postal paradigma upornega subjekta in invokacije revolucionarne emancipatorne politike (Žižek), egalitarnega univerzalizma (Badiou), konstrukcije kontramoči v mesijanskem (Agamben, Taubes), šibke mesijanke moči (Benjamin).

Omenjeni se prav tako strinjajo, da je vsesplošno stanje konca neposredno povezano z globalno prevlado kapitalizma kot agresivnega produkcijskega načina, ki se vsiljuje ne le kot najboljši, temveč tudi kot edini možen produkcijski način. S pomočjo apokaliptičnega mišljenja zato kličejo k radikalni revolucionarni transformaciji sodobne civilizacije, v kateri dominira liberalni Zahod s svojimi koncepti demokracije, pravne države in parlamentarizma, uokvirjen s kapitalističnim načinom proizvodnje. Še posebej zato, ker Zahod te postulate kot najboljše in celo edine možne načine oblikovanja družbe s kulturno hegemonijo, ekonomskim izsiljevanjem in nazadnje tudi z nenehnimi vojnami vsiljuje celotnemu svetu. Ideja there is no alternative, ni alternative kapitalizmu, je privedla do distopije, v kateri živimo danes. Z globaliziranjem kapitalizma pa je tudi občutek strahu, tesnobe in negotovosti postal globalen. Nezmožnost skonstruirati izhod, prihodnost, nadaljevanje je postala univerzalizirana konstanta današnjega časa. Rek danes si je laže predstavljati konec sveta kot konec kapitalizma razkrije zaskrbljujoče dejstvo, da kot človeštvo nismo zmožni izumiti pravičnejšega ekonomskega sistema, čeprav nas obstoječi kolektivno pelje v propad.

Vse bolj je jasno, da sta konec sveta in konec kapitalizma notranje povezana in da bi projekt iskanja rešitve za svet potreboval iskanje novega, pravičnejšega produkcijskega načina.

Ker se omenjeni teoretiki strinjajo tudi, da je globalni kapitalizem uničujoč produkcijski način, saj temelji na ideji nenehne gospodarske rasti, ki je nevzdržna, in dokončno uničuje naravo, resurse in življenje kot takšno, menijo, da lahko boljši svet nastane le na pogorišču kapitalizma. Zato si apokalipso vsi zamišljajo kot nekakšen transformativen dogodek, ki bo privedel do uničenja kapitalizma in iznajdbe novega, bolj pravičnega produkcijskega modela. Tako se Žižek zavzema za novo izumljanje revolucionarnega potenciala levice kot nadaljevanje razsvetljenskega projekta z jakobinsko-boljševiški elementi. Badiou zagovarja obujanje Ideje komunizma kot reinvencijo emancipatorne politike na principih radikalnega egalitarnega univerzalizma. Politično akcijo je za Agambena in Taubesa mogoče skonstruirati le z zavedanjem, da smo v mesijanskem času, ki se izteka, zato je treba sistem uničiti tako, da ga ne bo mogoče nadomestiti skozi učinkovito konstrukcijo kontramoči. Pri vseh pa je (latentno) prisotna kombinacija Benjaminovih idej, od božanskega nasilja prek kritike ideje napredka do šibke mesijanske moči.

Vse bolj je jasno, da sta konec sveta in konec kapitalizma notranje povezana in da bi projekt iskanja rešitve za svet potreboval iskanje novega, pravičnejšega produkcijskega načina. Za konstrukcijo nekega možnega nadaljevanja v času konca je zato ključno iznajti načine za izstop iz ekonomske logike, ki se je globoko zažrla v vse vidike življenja: kjer je človek razumljen le še kot »človeški vir«, kot nosilec vrednosti in generator produktivnosti. Pomembno je iznajti načine za konstrukcijo življenja onkraj blagovne tržne logike, kjer je vse prepuščeno svobodni osebni izbiri posameznika v neskončni ponudbi različnih možnosti. Kjer je želja reducirana na zahtevo, ki jo uravnavata ponudba in povpraševanje na trgu, užitka pa ne uravnava več prepoved, pač pa pravo skrajne individualizacije, ki subjektu dopušča, da tako rekoč kot eno temeljnih človekovih pravic zahteva pravico do svojega posebnega načina uživanja. Ker kapitalizem temelji na izrabljanju strukture želečega subjekta, tako da katerikoli objekt, ki ga je mogoče dobiti na trgu, prezentira kot vzrok želje, zato bi bilo iz te ekonomske zanke nujno iztrgati resnični užitek. Le konstrukcija užitka onkraj kapitalistične logike nas torej lahko iztrga iz nihilizma sedanjega časa.

Preberite tudi: Jacob Blumenfeld: Upravljanje zatona.

Resnični užitek ni izpolnjevanje vsake, še tako bizarne, perverzne ali nespodobne želje egoističnega, narcističnega, vase usrediščenega posameznika, kot nam dandanes ponuja sodobna, visoko razvita, globalizirana kapitalistična ideologija, ki odlično utrjuje identitetni kulturni boj za prepoznanje drugačnosti. Ta fenomen je posledica natanko nekega postpolitičnega stanja konca, ki temelji na paradigmi permisivne družbe, z imperativom individualnih svoboščin, kjer je vse dovoljeno in je izginjanje vseh meja razumljeno kot politika. V takšnem postideološkem stanju je transgresija sama postala norma in z vodilom »nič ni nemogoče« razglaša, da smemo in moramo uživati do skrajnjih meja svoje imaginacije, ne glede na posledice. Toda takšno razumevanje užitka ni privedlo do kolapsa kapitalizma, temveč je, ravno nasprotno, prineslo popolno poblagovljenje užitka in razširitev blagovnega fetišizma na najbolj intimna področja življenja. Fetišistični digitalni kapitalizem je dobil nov pospešek, saj je vsako transgresijo, tudi najbolj izprijeno spremenil v še en izdelek, ki ga lahko kupimo na trgu. Ta situacija proizvaja, kot večkrat poudari Žižek, »solipsistično egoistične«, narcistične, brezčutne posameznike, ki utrjujejo specifični simptom vsesplošnega strahu pred Drugim, ki proizvaja apatijo in antisocialno, antikolektivno in torej antipolitično stanje.

V nasprotju z idejo množične (kot zbira, kvantitete) kulture individualnosti, ki temelji na razliki, na ideji Drugega, je treba ponovno utemeljiti emancipatorno pojmovanje politike, ki temelji na ideji, da »obstaja en sam svet«, kot v Ime česa je Sarkozy? (2008) zapiše Badiou, svet, ki ga soustvarjamo vsi in ki se gradi na ideji skupnosti, kolektivitete (kot kvalitete), na ideji Istosti. Nasprotno zahtevi po različnosti, na kateri temelji antipolitični boj za osebne pravice razvajenega individuuma, je politični emancipatorni potencial tisti, ki ga je mogoče treba napolniti s teološkimi pojmi odrekanja, samokontrole, samožrtvovanja. Kapitalizmu, ki upravlja ekonomijo želje v skladu z nenehno rastjo, bi se lahko uprli s konceptualizacijo novega produkcijskega načina, v katerega je všteta omejenost naravnih (in človeških) virov, temelječega na ideji da ne moremo in ne smemo imeti vsega (tj. koncepti odrasti, manj proizvodnje, manj potrošnje). Temeljiti pa bi moral na zavedanju, da nam ni treba zadovoljiti vseh želja, vseh potreb, vseh nagonov. To pomeni, da se moramo naučiti (spomniti se, kako?) zgraditi užitek onkraj konceptov potrošnje/vrednosti/produkcije.

Benjaminova ideja »šibke mesijanske moči«, ki izhaja iz sv. Pavla, v današnjem času ne pomeni, da potrebujemo novega Mesijo, ki nas bo popeljal do izobilja, temveč da je mesijanska moč v nas samih. In da je skrajni čas, da jo uporabimo. Apokalipso lahko torej z lastno odločitvijo in angažmajem zadržimo le mi sami, kar pomeni našo odločitev za življenje tukaj in zdaj. Odgovornost za odločitev, da spremenimo ta svet na bolje. Takšna odločitev lahko vodi v konec sveta ali v njegov nov začetek.

—

Daljša različica eseja je na voljo v znanstveni reviji Anthropos 55.